«ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΜΕΝΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ»
Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ π. Α. ΣΜΕΜΑΝ
Από τον πρωτοπρεσβύτερο Μιχαήλ Πομαζάνσκι
Τους περασμένους αιώνες ο μεγαλύτερος κίνδυνος στην Εκκλησία του Χριστού ήρθε από τους ψευδοδιδασκάλους οι οποίοι απομονώθηκαν και καταδικάστηκαν εξαιτίας των δογματικών τους λαθών. Έτσι, οι παλαιοί Πατέρες και οι Σύνοδοι κατεδίκασαν το Νεστοριανισμό, το Αρειανισμό, τον Μονοφυσιτισμό, τους Εικονομάχους κτλ. Αλλά ο εχθρός της σωτηρίας του ανθρώπου δεν κοιμάται, και έτσι στην εποχή μας, όταν δεν υπάρχει κάποια βασική αίρεση – εκτός από αυτό το συνονθύλευμα όλων των αιρέσεων που είναι ο Οικουμενισμός – ενέπνευσε διάφορα «ανακαινιστικά» ρεύματα εντός της Εκκλησίας τα οποία επιτίθενται πρώτιστα στη ζωή και στην πρακτική της παραδοσιακής Ορθοδοξίας, ξεκινώντας από τον Προτεσταντισμό της «Ανακαινισμένης» ή «Ζώσας Εκκλησίας» στη Ρωσία το 1920, εν συνεχεία με τους Ουνίτες αναμορφωτές της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης (Πατριάρχες Μελέτιος Μεταξάκης και Αθηναγόρας, Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος) μέχρι τους πολυάριθμους αναμορφωτές που μπορεί να τους βρει κανείς σχεδόν σε οποιαδήποτε Τοπική Ορθόδοξη Εκκλησία σήμερα.
Σε αυτό το άρθρο, η εργασία επί της λειτουργικής θεολογίας ενός από τους πλέον γνωστούς και ευρέως εκτιμούμενους σύγχρονους Ρώσσους θεολόγους εξετάζεται προσεκτικά και η «αναμορφωτική» της τάση επισημαίνεται. Με όλη την ειλικρίνεια θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο π. Σμέμαν πιθανόν δε βλέπει τον εαυτό του σαν έναν «αναμορφωτή», και έτσι αφήνεται σε άλλες λιγότερο ευαίσθητες ψυχές, σε μία άλλη γενεά η οποία απομακρύνθηκε από τη ζωή της γνήσιας Ορθοδοξίας, να βγάλουν αναπόφευκτα εικονοκλαστικά συμπεράσματα από τις ήδη προτεσταντικές απόψεις του π. Σμέμαν.
Ο συγγραφέας αυτού του άρθρου είναι ο Πρωτοπρεσβύτερος Μιχαήλ Πομαζάνσκι, ένας από τους τελευταίους ζωντανούς θεολόγους που έχουν αποφοιτήσει από τις θεολογικές Ακαδημίες της προ-επαναστατικής Ρωσσίας, ο οποίος έχει διδάξει θεολογία σε γενεές Ορθόδοξων ιερέων, και τώρα διδάσκει και διαμένει στην Ιερά Μονή της Αγία Τριάδος στο Τζόρντανβιλ της Νέας Υόρκης (Κείμενο από την ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΟΔΟΣ, Τζόρντανβιλ, 1962. Όλοι οι αριθμοί των σελίδων στο κείμενο που ακολουθεί είναι από την Αγγλική έκδοση του βιβλίου τους πατρός Σμέμαν.)
π. Σεραφείμ Ρόουζ
Μπροστά μας βρίσκεται μία εργασία του Αρχιερέως (τώρα Πρωτοπρεσβυτέρου) Αλεξάνδρου Σμέμαν, Εισαγωγή στη Λειτουργική Θεολογία (…). Το βιβλίο παρουσιάζεται σαν μία εισαγωγή σε ένα ειδικό μάθημα στη Λειτουργική Θεολογία που προβάλεται από το συγγραφέα. Μέσα σε αυτό σημειώνονται οι αρχές και οι βάσεις ενός προτεινόμενου νέου συστήματος θεολογίας, και εν συνεχεία δίδεται μία ιστορική λίστα σχετικά με την ανάπτυξη του Κανόνος, ή αλλιώς του Τυπικού, της Θείας Λειτουργίας.
Το βασικό κομμάτι του βιβλίου Εισαγωγή στη Λειτουργική Θεολογία – η ιστορία του Τυπικού – βασίζεται κυρίως σε Δυτικές επιστημονικές έρευνες στα Γαλλικά, Αγγλικά και στα Γερμανικά, και εν μέρει σε Ρωσσικές πηγές. Ο συγγραφέας είναι πεπεισμένος ότι πέτυχε, όπως το εκφράζει, να «αποφύγει τη Δυτική αιχμαλωσία» παρ’όλο που χρησιμοποιεί μη Ορθόδοξες πηγές. Αποφεύγει τις υπερβολικές διαβεβαιώσεις των Προτεσταντικών ιστορικών. Γράφει: «Κατηγορηματικώς απορρίπτουμε την κατανόηση της Ειρήνης του Κωνσταντίνου (δηλ. της εποχής του Μέγα Κωνσταντίνου) σαν μία «ψευδο-νίκη» του Χριστιανισμού – νίκη η οποία αγοράστηκε με αντίτιμο το συμβιβασμό» (σελ. 86). Αλλά αυτές οι διαβεβαιώσεις δεν είναι αρκετές από μόνες τους και έτσι θεωρούμε ότι είναι υποχρέωσή μας να επιστήσουμε την προσοχή στο περιεχόμενο του βιβλίου σε σχέση με το εξής: διέφυγε όντως ο συγγραφέας τη Δυτική αιχμαλωσία; Όπως πολλά στοιχεία αποδεικνύουν, στην πραγματικότητα δεν την απέφυγε.
Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΣΕΙΡΑ (ΤΟ ΤΥΠΙΚΟ):
ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΙΣΤΟΡΙΚΩΝ ΑΙΤΙΩΝ ΚΑΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΩΝ Ή ΘΕΙΑ ΕΜΠΝΕΥΣΗ ΚΑΙ ΚΑΘΟΔΗΓΗΣΗ;
Ερευνώντας τα κύρια στάδια της ανάπτυξης του Κανόνος των Θείων Λειτουργιών, ή του Τυπικού, ο συγγραφέας τα εξετάζει ως μία κοινή ιστορική εμφάνιση η οποία προήλθε ως αποτέλεσμα επίδρασης των συνεχώς μεταβαλόμενων ιστορικών συνθηκών. Γράφει: «Οι Ορθόδοξοι συγγραφείς έχουν την τάση να απολυτοποιούν την ιστορία της Λατρείας, να θεωρούν το όλο περιεχόμενό της ως Θεο-ίδρυτο και ως αποτέλεσμα της Θείας πρόνοιας». Ο συγγραφέας απορρίπτει μία τέτοια άποψη. Δε βλέπει την «εγκυρότητα των αρχών» στην τελειωτική διαμόρφωση του Τυπικού. Εν πάσει περιπτώσει, τα αναγνωρίζει σαν αμφιβόλου προελεύσεως. Απορρίπτει ή και μέμφεται μίας «τυφλής απολυτοποίησης του Τυπικού» ενώ αυτό στην πράξη είναι ενωμένο, κατα την άποψή του, με μία τεκμηριωμένη καταστρατήγησή του σε κάθε στάδιο. Αναγνωρίζει ότι «η αποκατάσταση του Τυπικού είναι δίχως ελπίδα». Βρίσκει ότι η θεολογική ιδέα του καθημερινού κύκλου των Λειτουργιών είναι «ασαφής και επισκιασμένη από δευτερεύοντα στρώματα στην Τάξη/Σειρά» τα οποία επικαθήσανε στη Θεία Λειτουργία από τον 4ο αιώνα (σελ. 161-2). Το εκκλησιολογικό κλειδί για την κατανόηση του Τυπικού, σύμφωνα με το συγγραφέα, έχει χαθεί, και απομένει στο ιστορικό μονοπάτι να αναζητήσει κανείς και να βρεί το κλειδί για τη λειτουργική θεολογία.
Μία τέτοια οπτική γωνία, μία τέτοια άποψη, για το Τυπικό είναι καινούργια για εμάς. Το Τυπικό, στη μορφή με την οποία έφτασε στις ημέρες μας στις δύο βασικές εκδοχές του, είναι η πραγματοποιημένη ιδέα της Χριστιανικής Λατρείας. Η Λατρεία του πρώτου αιώνα ήταν ο πυρήνας ο οποίος εν συνεχεία ωρίμασε στη σημερινή του κατάσταση όταν έλαβε πλέον την τελειωτική του μορφή. Έχουμε στο νου μας, φυσικά, όχι το περιεχόμενο των Λειτουργιών, όχι τους ύμνους και τις προσευχές αυτές καθεαυτές, τα οποία φέρουν συνήθως τη σφραγίδα του λόγιου στίλ μίας εποχής και τα οποία αντικαθίστανται το ένα μετά το άλλο, αλλά αυτό καθεαυτό το σύστημα των Θείων Λειτουργιών, τη σειρά τους, τη συμφωνία, την αρμονία, τη συνεκτικότητα των βασικών κανόνων (αρχών) και την πληρότητα της Θείας Δόξας και κοινωνίας με την Ουράνια Εκκλησία, από τη μία μεριά, και από την άλλη την πληρότητα της εκφράσεως της ανθρώπινης ψυχής – από τους Πασχαλινούς ύμνους μέχρι τους θρήνους της Μεγάλης Σαρακοστής επί των ηθικών πτώσεων. Το παρόν Τυπικό των Θείων Λειτουργιών ανήκε ήδη στο περιεχόμενο της ιδέας των Θείων Λειτουργιών των πρώτων Χριστιανών με τον ίδιο τρόπο που στο σπόρο ενός φυτού εμπεριέχονται ήδη οι μορφές της μελλοντικής ανάπτυξής του μέχρι της στιγμής εκείνης που το φυτό ξεκινά να παράγει ώριμους καρπούς, ή με τον τρόπο που στο έμβρυο ενός ζώντος πλάσματος η μελλοντική μορφή του είναι ήδη κρυμμένη. Στο ξένο μάτι, στη μη Ορθόδοξη Δύση, το γεγονός ότι το Τυπικό μας έχει λάβει μία στατική μορφή παρουσιάζεται σαν μία απολίθωση. Αλλά για εμάς, αυτό αντιπροσωπεύει την τελείωση-οριστικότητα της ανάπτυξης, το επίτευγμα της μέγιστης δυνατής πληρότητας και τελείωσης. Και μία τέτοια τελείωση/ολοκλήρωση παρατηρούμε επίσης και στην εικονογραφία/αγιογραφία της Ανατολικής Εκκλησίας, στην εκκλησιαστική αρχιτεκτονική, στην εσωτερική εμφάνιση των καλύτερων εκκλησιών, στις παραδοσιακές μελωδίες της εκκλησιαστικής ψαλτικής: προσπάθειες για περαιτέρω ανάπτυξη σε αυτές τις σφαίρες πολύ συχνά οδηγούν στον «ξεπεσμό», οδηγώντας όχι πάνω αλλά κάτω. Κάποιος μπορεί να βγάλει ένα και μόνο συμπέρασμα: είμαστε πιο κοντά στο τέλος της ιστορίας παρά στην αρχή της. Και φυσικά, όπως και σε άλλες σφαίρες της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, σε αυτό θα πρέπει να δούμε μία μοίρα η οποία καθιερώθηκε από την Πρόνοια του Θεού, και όχι μία μόνο λογική αιτιών και επιδράσεων.
Ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου προσεγγίζει την ιστορία του Τυπικού από μία άλλη οπτική γωνία. Θα την ονομάσουμε ως την «πραγματιστική» οπτική γωνία. Στην παρουσίασή του η βασική αποστολική, πρωτοχριστιανική Λειτουργική Τάξη καλύφθηκε από μία σειρά από στρώματα τα οποία επικάθονται το ένα πάνω στο άλλο και εν μέρη αντικαθιστούν το ένα το άλλο. Αυτά τα στρώματα είναι: η «μυστηριολογική» λατρεία, η οποία δημιουργήθηκε με την έμμεση επίδραση των παγανιστικών μυστηρίων του 4ου αιώνος. Μετά, (το άλλο στρώμα είναι) η λειτουργική τάξη του μοναχισμού της ερήμου, και, τέλος, η τελική διαμόρφωση (του Τυπικού) η οποία προήλθε από την είσοδο του μοναχισμού στον κόσμο. Η επιστημονική απεικόνιση του συγγραφέως είναι: η ακραία ανάμειξη του Χριστιανισμού και της Λατρείας στον κόσμο την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου προκάλεσε την αντίδραση και αντίθεση του μοναχισμού στη νέα μορφή «λειτουργικής ευσεβείας», και αυτή η διαδικασία ολοκληρώνεται με τη «σύνθεση» της Βυζαντινής περιόδου. Από μόνη της και χωρίς επιχειρήματα στέκει αυτή η φράση σαν μία περιγραφή της τρικυμιώδους Εποχής του Κωνσταντίνου: «Αλλά όλα έχουν την γεννεσιουργό αιτία τους στην προγενέστερη εποχή» (σελ. 73). Ο συγγραφέας αποδίδει φόρο τιμής στη μέθοδο που κυριαρχεί ολοκληρωτικά στη σύγχρονη επιστήμη: αφήνει κατα μέρους την ιδέα μίας επισκιάζουσας Θείας Πρόνοιας, την ιδέα της αγιότητας αυτών οι οποίοι καθιέρωσαν την λειτουργική τάξη, και περιορίζει τον εαυτό του σε μία απογυμνωμένη αλυσίδα αιτιών και επιδράσεων. Με αυτό τον τρόπο ο «θετικισμός» (δηλ. ο τρόπος σκέψης των θετικών επιστημών) εισβάλει στις ημέρες μας στη Χριστιανική επιστήμη, στη σφαίρα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και σε όλα τα παρακλάδια της. Αλλά εάν η μέθοδος του «θετικισμού» αναγνωρίζεται σαν μία επιστημονική μέθοδος στις φυσικές επιστήμες, δεν μπορεί κάποιος με κανέναν τρόπο να την εφαρμόσει στη ζώσα θρησκεία, ούτε επίσης σε όλες τις σφαίρες της Χριστιανικής ζωής και της Εκκλησίας, εφόσον παραμένουμε πιστοί. Και όταν ο συγγραφέας σημειώνει σχετικά με αυτή την εποχή: «Η Εκκλησία εξέλαβε την νέα της ελευθερία σαν μία ενέργεια της Πρόνοιας του Θεού που σκοπό είχε να φέρει στο Χριστό ανθρώπους οι οποίοι βρίσκονταν στο σκοτάδι και στη σκιά του θανάτου» (σελ. 87), δημιουργείται το ερώτημα: και τότε γιατί ο συγγραφέας δεν εκφράζει την αλληλεγγύη του με την Εκκλησία αναγνωρίζοντας και ο ίδιος αυτήν την Θεία Πρόνοια;
Η ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ
Όλοι γνωρίζουμε την μεγάλη αλλαγή στη θέση της Εκκλησίας η οποία πραγματοποιήθηκε με τη διακήρυξη της ελευθερίας για την Εκκλησία στις αρχές του 4ου αιώνος. Αυτή η εξωτερική πράξη είχε αντικατροπτισμό με όλους τους τρόπους και στην εσωτερική ζωή της Εκκλησίας. Υπήρξε εδώ ένα σπάσιμο στην εσωτερική δομή της Εκκλησιαστικής ζωής ή μία ανάπτυξη; Γνωρίζουμε ότι στην ερώτηση αυτή η αυτεπίγνωση της Ορθόδοξης Εκκλησίας απαντά με έναν τρόπο και ο Προτεσταντισμός απαντά με έναν άλλο. Ένα σημαντικό κομμάτι του βιβλίου του π. Σμέμαν αφιερώνεται στο να ρίξει φώς σε αυτή την ερώτηση.
Η εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου καθώς και η μετέπειτα περίοδος χαρακτηρίζεται από το συγγραφέα σαν μία εποχή βαθέων «αναμορφώσεων της Λειτουργικής ευσέβειας». Έτσι ο συγγραφέας βλέπει στην Εκκλησία της εποχής όχι νέες μορφές έκφρασης της ευσέβειας, οι οποίες απορρέουν από την πνοή και την ελευθερία του Χριστιανικού πνεύματος σε συμφωνία με τα λόγια του Αποστόλου: Όπου βρίσκεται το πνεύμα του Κυρίου, εκεί βρίσκεται και ελευθερία – αλλά μάλλον μία αναμόρφωση της ερμηνείας της Λατρείας και μία απόκλιση από το πρωτοχριστιανικό λειτουργικό πνεύμα και τη μορφή αυτού: μία οπτική γωνία την οποία είχαν εμπνευστεί ήδη πολύ καιρό οι προκαταλήψεις της Λουθεριανής Μεταρρύθμισης.
Σχετικά με αυτό, είναι δύσκολο να συμφιλιώσει κανείς τον εαυτό του με τον όρο «λειτουργική ευσέβεια». Με την κοινή χρήση του όρου, ευσέβεια είναι η Χριστιανική πίστη, ελπίδα και αγάπη, ανεξαρτήτως των μορφών της εκφράσεώς τους. Μία τέτοια κατανόηση μας εμπνέει η Αγία Γραφή, η οποία ξεχωρίζει την μόνη αυθεντική ευσέβεια («ἡ δὲ εὐσέβεια πρὸς πάντα ὠφέλιμός ἐστιν, ἐπαγγελίαν ἔχουσα ζωῆς τῆς νῦν καὶ τῆς μελλούσης», Τιμ. Επ. Α΄ κεφ. δ΄ στ.8) από την εσφαλμένη ή την κενή ευσέβεια («Εἴ τις δοκεῖ θρῆσκος εἶναι ἐν ὑμῖν μὴ χαλιναγωγῶν γλῶσσαν αὐτοῦ, ἀλλ’ ἀπατῶν καρδίαν αὐτοῦ, τούτου μάταιος ἡ θρησκεία», Ιακ. κεφ.α΄ στ. 26, «Τοῦτο δὲ γίνωσκε, ὅτι ἐν ἐσχάταις ἡμέραις ἐνστήσονται καιροὶ χαλεποί· ἔσονται γὰρ οἱ ἄνθρωποι … ἔχοντες μόρφωσιν εὐσεβείας, τὴν δὲ δύναμιν αὐτῆς ἠρνημένοι. καὶ τούτους ἀποτρέπου. Τιμ. Επ. Β΄ κεφ. γ΄ στ. 1-5). Η ευσέβεια εκφράζεται στην προσευχή, στις Θείες Ακολουθίες, και οι μορφές της εκφράσεώς της ποικίλουν ανάλογα των συνθηκών: (ποικίλουν ανάλογα με το εάν αυτή εκφράζεται) στην Εκκλησία, στο σπίτι, στη φυλακή ή στις κατακόμβες. Αλλά στην Ορθοδοξία ελάχιστα χρειαζόμαστε έναν ειδικό όρο όπως «Λειτουργική ευσέβεια» ή «Εκκλησιαστική ευσέβεια», σαν κάποιος να ήταν θεοσεβής με διαφορετικό τρόπο στην Εκκλησία από ότι στο σπίτι, και σαν να υπήρχαν δύο είδη θρησκευτικότητας: «θρησκευτικότητα της Πίστης» και «θρησκευτικότητα του δόγματος». Τόσο η γλώσσα των Αγίων Πατέρων όσο και η γλώσσα της θεολογίας ποτέ δεν χρησιμοποίησαν μία τέτοια ιδέα. Και έτσι είναι μία νέα σύλληψη, ξένη σε εμάς, μίας ειδικής λειτουργικής ευσέβειας την οποία ο συγγραφέας εμπνέει όταν γράφει: «Είναι στην βαθειά αναμόρφωση της Λειτουργικής ευσεβείας και όχι σε νέες μορφές δόγματος, όσο και εντυπωσιακά μπορεί να φαίνονται αυτά με μία πρώτη ματιά, που θα πρέπει να δούμε τη βασική αλλαγή την οποία επέφερε στην Λειτουργική ζωή της Εκκλησίας η Ειρήνη του Κωνσταντίνου» (σελ. 78). Και σε ένα άλλο σημείο: «Το κέντρο της προσοχής μετατοπίζεται από τη ζώσα Εκκλησία στην Εκκλησία σαν οικοδόμημα, το οποίο ήταν μέχρι τότε ένα απλό μέρος συνάξεως… Τώρα ο Ναός γίνεται ένα άδυτο, ένα μέρος για την κατοικία και την διαμονή των ιερών και αγίων…Αυτή είναι η αρχή της Εκκλησιαστικής ευσεβείας» (σελ. 89-90). «Η ελευθερία της Εκκλησίας η οποία δόθηκε επί Κωνσταντίνου», γράφει ο συγγραφέας, «καθιερώνει μία νέα κατανόηση του δόγματος, μία νέα Λειτουργική ευσέβεια» (σελ. 80), «μία μυστηριολογική ευσέβεια». Στη χρήση όρων όπως οι προηγούμενοι, αισθάνεται κανείς-μπορεί να αντιληφθεί- στο συγγραφέα κάτι περισσότερο από την αντικατάσταση μίας ορολογίας με μία άλλη, πιό σύγχρονη. Αισθάνεται κανείς κάτι ξένο στην Ορθόδοξη συνείδηση. Αυτό το βασικό σημείο αντανακλάται αποφασιστικά στο βιβλίο στον τρόπο με τον οποίο βλέπει τα Μυστήρια, την Ιεραρχεία, και την προσκύνηση των Αγιών, τον οποίο θα εξετάσουμε τώρα.
ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΓΙΑΣΤΙΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΣΤΙΣ ΙΕΡΟΤΕΛΕΣΤΙΕΣ
Ο συγγραφέας επιμένει στην άποψη ότι η ιδέα του «αγιασμού», των «μυστηρίων», και γενικά της αγιαστικής δύναμης των ιεροτελεστιών ήταν ξένη στην αρχαία Εκκλησία και εμφανίστηκε μόνο την εποχή μετά τον Μ. Κωνσταντίνο. Παρ’όλο που ο συγγραφέας αρνείται μία άμεση υιοθέτηση της ιδέας των «μυστηρίων» από τα παγανιστικά μυστήρια, εν τούτοις αναγνωρίζει την «μυστηριοσύνη» στη Λατρεία σαν ένα νέο στοιχείο της «στρωματοποίησης» την εποχή εκείνη. Γράφει, με αναφορά στον Ιησουίτη (τώρα καρδινάλιο) Ι. Δανιέλου: «Η ίδια η λέξη ‘μυστήριο’ δεν είχε αρχικά στο Χριστιανισμό την έννοια την οποία της δόθηκε μετέπειτα, μία μυστηριακή έννοια. Στην Καινή Διαθήκη χρησιμοποιείται μόνο στον ενικό και με την γενική σημασία της οικονομίας της σωτηρίας μας: η λέξη «μυστήριο» στον Παύλο και στον πρώιμο Χριστιανισμό εννοούσε πάντα όλο το έργο του Χριστού, όλη τη σωτηρία». Έτσι, σύμφωνα με τη γνώμη του συγγραφέως, η χρήση αυτής της λέξης ακόμα και στις ξεχωριστές εκφάνσεις του έργου του Χριστού, ανήκει στην μετέπειτα εποχή.
Ματαίως, εντούτοις, κάνει αναφορά ο συγγραφέας σε έναν Δυτικό σχετικά με τη λέξη «μυστήρια», αφού στον Απόστολο Παύλο διαβάζουμε: «Οὕτως ἡμᾶς λογιζέσθω ἄνθρωπος, ὡς ὑπηρέτας Χριστοῦ καὶ οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ» (Κορ. Επ. Α΄ Κεφ. δ΄ στ. 1). Οι Απόστολοι ήταν οικονόμοι των μυστηρίων, και αυτή η αποστολική οικονομία εκφράστηκε χειροπιαστά/συγκεκριμένα στην τέλεση της Θείας οικονομίας: (α) στις κατηχήσεις, (β) στην ένωση με την Εκκλησία μέσω του Βαπτίσματος, (γ) στην κάθοδο του Αγίου Πνεύματος μέσω της επίθεσης των χειρών, (δ) στην ενδυνάμωση της ενώσεως των πιστών με τον Χριστό στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, (ε) στην περαιτέρω εμβάθυνση στα μυστήρια της Βασιλείας του Θεού, σχετικά με την οποία ο ίδιος Απόστολος λέει: «Σοφίαν δὲ λαλοῦμεν ἐν τοῖς τελείοις, σοφίαν δὲ οὐ τοῦ αἰῶνος τούτου, οὐδὲ τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου τῶν καταργουμένων· ἀλλὰ λαλοῦμεν σοφίαν Θεοῦ ἐν μυστηρίῳ, τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν ὁ Θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν, ἣν οὐδεὶς τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου ἔγνωκεν· εἰ γὰρ ἔγνωσαν, οὐκ ἂν τὸν Κύριον τῆς δόξης ἐσταύρωσαν·» (Κορ. Επ. Α΄ Κεφ. 2 στ. 6-8). Έτσι, η Αποστολική δράση ήταν γεμάτη από μυστηριακά στοιχεία.
Βασιζόμενος στα συμπεράσματα των Δυτικών ερευνητών, ο συγγραφέας στις κρίσεις του επι της αρχαίας Εκκλησίας δε δίνει καμία σημασία στις άμεσες αποδείξεις των αποστολικών συγγραμμάτων, παρ’όλο που αποτελούν τις πιό σημαντικές πηγές στις οποίες μνημονεύεται η ζωή της αρχαίας Εκκλησίας. Η Καινή Διαθήκη μιλά καθαρά για «αγιασμό», αγιασμό από το Λόγο του Θεού και την προσευχή. «ὅτι πᾶν κτίσμα Θεοῦ καλόν, καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον· ἁγιάζεται γὰρ διὰ λόγου Θεοῦ καὶ ἐντεύξεως.» (Τιμ. Επ. Α΄ Κεφ. δ΄ στ. 4-5). Και για το Άγιο Βάπτισμα η γραφή λέει: «καὶ ταῦτά τινες ἦτε· ἀλλὰ ἀπελούσασθε, ἀλλὰ ἡγιάσθητε, ἀλλὰ ἐδικαιώθητε ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ καὶ ἐν τῷ Πνεύματι τοῦ Θεοῦ ἡμῶν.» (Κορ. Α΄ Κεφ. α΄ στ. 11). Αυτή καθεαυτή η έκφραση «τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ ἐστι; τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν;» (Κορ. Α΄ Κεφ. ι΄ στ. 16) είναι απόδειξη του αγιασμού δια μέσου της ευλογίας. Η αποστολική πράξη της επίθεσης των χειρών δεν μπορεί να εξηγηθεί διαφορετικά από μία πράξη αγιασμού.
Ένα ιδιαίτερο μέρος του βιβλίου καταλαμβάνει ο σχολιασμός του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Ο συγγραφέας διατηρεί την άποψη ότι στην πρώιμη Εκκλησία η Θεία Ευχαριστία είχε μία τελείως διαφορετική σημασία από αυτή που έλαβε στη συνέχεια. Η Ευχαριστία, πιστεύει, ήταν μία έκφραση της Εκκλησιαστικής ενότητας στην σύναξη των πιστών, το ευφρόσυνο δείπνο του Κυρίου, και όλη της η σημασία κατευθυνόταν στο μέλλον, στην εσχατολογία, και έτσι παρουσιάζετω σαν μία «λατρεία εκτός χρόνου», χωρίς αυτή να είναι συνδεδεμένη με την ιστορία ή με αναμνήσεις, σαν μία εσχατολογική λατρεία, και έτσι με αυτό τον τρόπο διέφερε σημαντικά από τις απλές μορφές λατρείας, οι οποίες κατονομάζονται στο βιβλίο «η λατρεία του χρόνου». (Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι) τον 4ο αιώνα πληροφορούμαστε ότι συναίβει μία σοβαρή αναμόρφωση του αυθεντικού χαρακτήρος της Ευχαριστίας. Έτσι της δόθηκε ένα «προσωπικό-αγιαστικό» περιεχόμενο, το οποίο ήταν το αποτέλεσμα δύο στρωματοποιήσεων: πρώτον του μυστηριακού και μετά του μοναστικού-ασκητικού.
Παρά τους ισχυρισμούς αυτού του ιστορικο-λειτουργικού σχολείου, η «προσωπικό-αγιαστική» σημασία του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας δηλ. η σημασία όχι μόνο της ενώσεως των πιστών μεταξύ τους αλλά πριν από όλα η ένωση του κάθε ενός πιστού με το Χριστό με τη μετάληψη του Σώματος και Αίματός Του, είναι ολοκληρωτικά και αναμφίβολα διατυπωμένη από τον Απόστολο στο δέκατο και ενδέκατο κεφάλαιο της πρώτης επιστολής προς Κορινθίους: «ὥστε ὃς ἂν ἐσθίῃ τὸν ἄρτον τοῦτον ἢ πίνῃ τὸ ποτήριον τοῦ Κυρίου ἀναξίως, ἔνοχος ἔσται τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ Κυρίου. δοκιμαζέτω δὲ ἄνθρωπος ἑαυτόν, καὶ οὕτως ἐκ τοῦ ἄρτου ἐσθιέτω καὶ ἐκ τοῦ ποτηρίου πινέτω· ὁ γὰρ ἐσθίων καὶ πίνων ἀναξίως κρῖμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει, μὴ διακρίνων τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου. διὰ τοῦτο ἐν ὑμῖν πολλοὶ ἀσθενεῖς καὶ ἄρρωστοι καὶ κοιμῶνται ἱκανοί.» (Κορ. Α΄ κεφ. ια΄ στ. 27-30). Αυτές οι διδαχές του Αποστόλου σχετίζονται με την προσωπική λήψη των Αγίων Μυστηρίων και με την προσωπική ευθύνη. Και εάν η ανάξια λήψη αυτών κρίνεται, είναι ολοφάνερο ότι, σύμφωνα με τον Απόστολο, η άξια λήψη τους έχει σαν αποτέλεσμα τον προσωπικό αγιασμό. Είναι ολοφάνερο ότι ο Απόστολος εννοεί την Ευχαριστία σαν ένα Μυστήριο: «τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ ἐστι; τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν· οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν.» (Κορ. Α΄ κεφ. ι΄ στ.16-17). Πώς, λοιπόν, μπορεί κανείς να πει ότι η ιδέα του «μυστηρίου» δεν υπήρχε στην Εκκλησία στα αποστολικά χρόνια;
Διατηρώντας την ιδέα της ολοκληρωτικά «εξω-χρονικής» σημασίας της Θείας Ευχαριστίας στην πρωιμη Εκκλησία, ο π. Σμέμαν θεωρεί ως καταστρατήγηση της παραδόσεως την ένωση με αυτή (την Ευχαριστία) ιστορικών αναμνήσεων του Ευαγγελίου. Γράφει: «Στην πρώιμη Ευχαριστία δεν υπήρχε καμία ιδέα ενός τελετουργικού συμβολισμού της ζωής του Χριστού και της Θυσίας Του. Πρόκειται για μία ιδέα η οποία θα εμφανιστεί μετέπειτα… κάτω από την επίδραση μίας θεολογίας και σαν αφετηρία μίας άλλης. Η ανάμνηση του Χριστού την οποία Αυτός θέσπισε («τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν») είναι η επιβεβαίωση της Παρουσίας Του. Είναι η πραγματοποίηση της Βασιλείας Του… Κάποιος θα μπορούσε να πει χωρίς υπερβολή ότι η πρώιμη Εκκλησία συνειδητά και ανοιχτά εναντιώθηκε στην μυστηριακή ευσέβεια και στην κουλτούρα των μυστηρίων» (σελ. 85-6).
Παρ’όλη την κατηγορηματικότητα του συγγραφέως στο σχολιασμό των λέξεων: «τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν», (τα όσα λέει) έρχονται σε αντίθεση με τις ενδείξεις του κειμένου της Καινής Διαθήκης. Ο Απόστολος λέει πέρα για πέρα: «Ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου, ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν, ὅτι ὁ Κύριος Ἰησοῦς ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδοτο ἔλαβεν ἄρτον καὶ εὐχαριστήσας ἔκλασε καὶ εἶπε· λάβετε, φάγετε· τοῦτό μού ἐστι τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι λέγων· τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι· τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἂν πίνητε, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. ὁσάκις γὰρ ἂν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε, τὸν θάνατον τοῦ Κυρίου καταγγέλλετε, ἄχρις οὗ ἂν ἔλθῃ.» (Κορ. Α΄ κεφ. ια΄ στ. 23-26). Δηλαδή, μέχρι της Δευτέρας Παρουσίας του Κυρίου η Ευχαριστία θα συνδέεται με την ανάμνηση του θανάτου του Χριστού στο Σταυρό. Και πώς θα μπορούσαν οι Απόστολοι και οι Χριστιανοί της αρχαίας Εκκλησίας να προσπεράσουν τη σκέψη-ανάμνηση αυτή, καθώς συμμετείχαν στην Ευχαριστία, των παθών του Χριστού, εάν ο ίδιος ο Κύριος όταν την καθιέρωνε στο Μυστικό Δείπνο μίλησε για τα πάθη του Σώματός Του, το χύσιμο του Αίματός Του («Καὶ ἐσθιόντων αὐτῶν λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον εὐλογήσας ἔκλασε καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς καὶ εἶπε· Λάβετε φάγετε τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου. καὶ λαβὼν τὸ ποτήριον εὐχαριστήσας ἔδωκεν αὐτοῖς, καὶ ἔπιον ἐξ αὐτοῦ πάντες. καὶ εἶπεν αὐτοῖς· Τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον.» Μαρκ. Κεφ. ιδ΄ στ. 22-24), και στη Γεσθημανή προσευχήθηκε για το ποτήριον: «Πάτερ, εἰ βούλει παρενεγκεῖν τοῦτο τὸ ποτήριον ἀπ’ ἐμοῦ»; Πώς δεν θα προλογίζανε την χαρμόσυνη σκέψη της Αναστάσεως και της Δόξης του Κυρίου με τη σκέψη του Σταυρού Του και του Θανάτου Του; Τόσο ο Χριστός όσο και οι Απόστολοι μας καλούν να μη ξεχνάμε ποτέ το Σταυρό.
Η ΙΕΡΑΡΧΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΙΕΡΟΣΥΝΗΣ
Ο συγγραφέας επιμένει στην ιδέα ότι μόνο στην εποχή μετά τον Μέγα Κωνσταντίνο υπήρξε ένας διαχωρισμός σε κληρικούς και απλούς πιστούς, κάτι το οποίο δεν υπήρχε στην πρώιμη Εκκλησία και συνέβει σαν αποτέλεσμα «μίας σημαντικής ανάπτυξης των μυστηριολογικών ιδεών». Αυτή καθεαυτή η ιδέα της «συνάξεως της Εκκλησίας», λέει, αναμορφώθηκε: «Στη Βυζαντινή εποχή η έμφαση σταδιακά μεταφέρεται… στον κλήρο ως λειτουργών των μυστηρίων» (σελ. 99). «Η πρώτη Εκκλησία ζούσε με τη συνείδηση του εαυτού της ως ανθρώπων του Θεού, ως Βασίλειον Ιεράτευμα, με την ιδέα της εκλογής, αλλά δεν εφήρμοσε την αρχή του καθαγιασμού ούτε στην είσοδο κάποιου στην Εκκλησία και πολύ λιγότερο στη χειροτονία στους διάφορους ιεραρχικούς βαθμούς» (σελ. 100). Από τον 4ο αιώνα και μετά, συνεχίζει, ξεκινά η «ιδέα του καθαγιασμού», δηλ. η καθαγιασμένη χειροτονία στους διάφορους ιεραρχικούς βαθμούς. Τώρα οι απλά βαπτισμένοι, οι απλά «καθαγιασμένοι», δεν είναι σε θέση να τελέσουν τα μυστήρια. «Το πραγματικό μυστήριο του καθαγιασμού έγινε τώρα όχι το Βάπτισμα, αλλά το μυστήριο της χειροτονίας». «Η τελεσιουργία αφαιρέθηκε από τους μη-καθαγιασμένους όχι μόνο ΄ψυχολογικά΄ αλλά ακόμα και με εξωτερικά σχήματα. Η Αγία Τράπεζα και το ιερό έγιναν το μέρος στο οποίο πραγματοποιούταν η τελεσιουργία, και η πρόσβαση εκεί ήταν κλειστή στους αμύητους» (σελ. 101). Η διαίρεση αυξήθηκε με τη σταδιακή ανύψωση του εικονοστασίου. «Το μυστήριο προϋποθέτει θεουργούς, καθαγιασμένους λειτουργούς. Η ιεροποίηση του κλήρου οδήγησε με τη σειρά του στην ΄κοσμικοποίηση΄ των λαϊκών. Έτσι γκρεμίστηκε «η κατανόηση όλων των Χριστιανών σαν ένα ΄βασίλειον ιεράτευμα΄», εκφρασμένο στο σύμβολο του βασιλικού χρίσματος, μετά το οποίο δεν υπάρχει «μία βήμα προς βήμα ανύψωση μέσα από τις βαθμίδες ενός ιερού μυστηρίου» (?) (σελ. 100). Ο συγγραφέας παραθέτει τον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη ο οποίος προειδοποίησε να μην αποκαλύπτονται τα ιερά μυστήρια «σε ανίερους ακαθάρτους», όπως και παρόμοιες προειδοποιήσεις του Αγίου Κυρίλλου Ιεροσολύμων και του Βασιλείου του Μέγα.
Στην περιγραφή που παρατίθεται εδώ της εποχής του Μεγάλου Κωνσταντίνου και της μετέπειτα, η Προτεσταντική αντιμετώπιση είναι ολοφάνερη: η χρυσή εποχή της Χριστιανικής ελευθερίας και η εποχή των μεγάλων ιεραρχών, η εποχή της άνθισης της Χριστιανικής βιβλιογραφίας, παρουσιάζεται από την αρνητική πλευρά μίας υποτιθέμενης εισβολής στην Εκκλησία παγανιστικών στοιχείων, παρά από τη θετική. Αλλά, σε οποιαδήποτε εποχή της Εκκλησίας, έχουν ποτέ απλοί πιστοί λάβει όντως την καταδικαστική επωνυμία του «ανίερου»; Από τους Κατηχητικούς Λόγους του Αγ. Κυρίλλου της Ιερουσαλήμ είναι απόλυτα ξεκάθαρο ότι προειδοποιεί να μην γίνονται οι παγανιστές κοινωνοί των μυστηρίων της πίστεως. Και ο Μέγας Βασίλειος γράφει σχετικά με το θέμα: «Ποιά θα ήταν η ευπρέπεια με την οποία θα έπρεπε κανείς να γράψει για να ανακυρήξει τη διδασκαλία εκείνη σε σχέση με θέματα που ένας αβάπτιστος δεν επιτρέπεται ούτε να δει;» (Περι του Αγίου Πνεύματος, κεφ. 27). Πρέπει πραγματικά να παραθέσουμε τις αναρίθμητες αποδείξεις στα λόγια του Κυρίου και στα γραπτά των Αποστόλων σχετικά με τη διαίρεση σε κληρικούς και «λαϊκούς», τις υπενθυμίσεις στους κληρικούς σε σχέση με τα καθήκοντά τους, την ευθύνη τους, την υποχρέωσή τους να δόσουν αναφορά για τις ψυχές που τους εμπιστεύτηκαν, τις αυστηρές επιπλήξεις των Αγγέλων στις Εκκλησίες οι οποίες καταγράφονται στην Αποκάλυψη; Δεν μιλάνε οι Πράξεις των Αποστόλων και οι Επιστολές του Αποστόλου Παύλου για μία ειδική χειροτονία στις διάφορες ιερατικές βαθμίδες με επίθεση των χειρών; Ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου αναγνωρίζει ότι ένα κλειστό-διαχωρισμένο ιερό διαχώρισε τον κλήρο από τους πιστούς. Όμως δίνει μία λανθασμένη ιδέα του ιερού. Θα πρέπει να γνωρίζει κανείς ότι το ιερό και η Αγία Τράπεζα, εντός αυτού, στην Ορθόδοξη Εκκλησία χρησιμοποιούνται μόνο για την Αναίμακτη Θυσία κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας. Το υπόλοιπο της Λειτουργίας, σύμφωνα με το Τυπικό, πραγματοποιείται στο μεσαίο τμήμα της Εκκλησίας. Μία ένδειξη αυτού είναι η Αρχιερατική Θεία Λειτουργία. Ο Επίσκοπος εισέρχεται στο ιερό μόνο στη «Μικρή Είσοδο» για την ακρόαση του Ευαγγελίου και την τέλεση του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Όλα τα υπόλοιπα μέρη της Θείας Λειτουργίας ο Επίσκοπος τα τελεί στο μέσο της Εκκλησίας. Οι λιτανείες απαγγέλονται από το Διάκονο σε όλες τις Ακολουθίες, συμπεριλαμβανομένης της Θείας Λειτουργίας, εκτός του ιερού. Και το Τυπικό διευθύνει τους ιερείς, οι οποίοι τελούν τον Εσπερινό και τον Όρθρο χωρίς Διάκονο, να απαγγέλουν τις λιτανείες μπροστά από την Ωραία Πύλη. Όλες οι ακολουθίες του Μικρού Ευχολόγιου και όλα τα Μυστήρια της Εκκλησίας, εκτός της Θείας Ευχαριστίας και της Χειροτονίας, τελούνται εκτός του ιερού. Μόνο για να τονιστεί η σημαντικότητα των ακολουθιών του Εσπερινού και του Όρθρου μίας γιορτινής ημέρας επιτρέπεται να ανοίξουν οι πόρτες του ιερού για λίγο, και αυτό μόνο για την έξοδο των ιερέων στις πιο ιερές στιγμές για να πορευθούν εκείνοι στο μέσο της Εκκλησίας. Κατά τη διάρκεια των καθημερινών ή Σαρακοστιανών ακολουθιών το ιερό, θα μπορούσε να πει κάποιος, εξαιρείται από τη σφαίρα της προσοχής των πιστών. Και εάν ο ιερέας απομακρύνεται μπαίνοντας στο ιερό κατά τη διάρκεια αυτών των ακολουθιών, το κάνει έτσι ώστε να μην αποσπά άθελά του την προσοχή των πιστών σε εκείνον, και καθόλου για να δόσει έμφαση στο ιερατικό του κύρος.
Θα πρέπει κάποιος να λάβει σαν μία οφθαλμοφανή υπερβολή την ιδέα της εμφάνισης από τον 4ο αιώνα μίας νέας «εκκλησιαστικής» ευσέβειας. Οι χριστιανοί οι οποίοι καλλιεργήθηκαν από τις πρώτες ημέρες της Εκκλησίας με εικόνες όχι μόνο της Καινής Διαθήκης αλλά επίσης και της Παλαιής, ιδιαίτερα το Ψαλτήρι, δεν μπορούσαν να στερούνται μίας ανάγκης-ενός συναισθήματος ιδιαιτέρου σεβασμού για κάποιο μέρος λατρείας (ο Οίκος του Κυρίου). Είχαν το παράδειγμα του ίδιου του Κυρίου ο Οποίος κάλεσε το Ναό της Ιερουσαλήμ «ο Οίκος του Πατρός μου». Είχαν την οδηγία από τον Απόστολο: «εἴ τις τὸν ναὸν τοῦ Θεοῦ φθείρει, φθερεῖ τοῦτον ὁ Θεός» (Κορ. Επ. Α΄, κεφ. Γ΄, στ. 17), και παρ’όλο που εδώ στον Απόστολο η ιδέα του Ναού μεταφέρεται στην ψυχή του ανθρώπου, αυτό δεν αναιρεί την αναγνώριση του Αποστόλου της ιερότητας ενός υλικού Ναού.
Η ΕΠΙΚΛΗΣΗ ΚΑΙ Η ΔΟΞΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ
Μιλώντας για την επίκληση και τη δοξολόγηση των Αγίων στη μορφή η οποία καθιερώθηκε τον 4ο και 5ο αιώνα, ο π. Σμέμαν υπογραμμίζει την υπερβολή αυτής της δοξολογίας στη σημερινή δομή της Θείας Λειτουργίας και βλέπει σε αυτό μία ένδειξη της «εκλείψεως μίας καθολικής εκκλησιαστικής συνειδήσεως» στην Εκκλησία (σελ. 166). Αλλά δεν είναι το πρόβλημα ότι αυτός δεν εισέρχεται στην καθολική πληρότητα της Ορθοδόξου απόψεως για την Εκκλησία;
Τί είναι στη Θεία Λειτουργία – κάτι σημαντικό και φανερό στους πάντες – το οποίο διαφοροποιεί την Ορθόδοξη Εκκλησία από όλες τις άλλες ομολογίες της Χριστιανικής Πίστεως; Είναι η κοινωνία με την Ουράνια Εκκλησία. Ακριβώς σε αυτό βρίσκεται η υπεροχή μας, η πρωτοτυπία μας, η δόξα μας. Η συνεχής ανάμνηση της Ουρανίας Εκκλησίας είναι το οδηγό-αστέρι στις δύσκολες καταστάσεις. Ενισχυόμαστε από την επίγνωση ότι είμαστε περικυκλωμένοι από τους χορούς των αοράτων παρηγορητών μας, συνκοπιώντων, υπερασπιστών, οδηγών, παραδειγμάτων αγιότητος, των οποίων η εγγύτητα μπορεί να δηλωθεί σε εμάς με κάποια ευωδία. Πόσο πλήρως και πόσο συνεχώς μας υπενθυμίζεται αυτή η κοινωνία των ουρανίων με τα επίγεια από το περιεχόμενο όλης της λατρείας μας – ακριβώς με το υλικό εκείνο στη θέση του οποίου ο π. Σμέμαν σκοπεύει να χτίσει το σύστημα της «λειτουργικής του θεολογίας»! Πόσο ολοκληρωτικά – πλήρως ο Αγ. Ιωάννης της Κρονστάνδης ζούσε από αυτή την αίσθηση της εγγύτητας των Αγίων του Ουρανού σε εμάς!
Είναι αυτή η επίγνωση της ενώσεως ουρανίων με τα γήινα ευθυγραμμισμένη με την αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης; Είναι εντελώς ευθυγραμμισμένη! Η στερεά βάση της βρίσκεται στα λόγια του Σωτήρος: «Θεὸς δὲ οὐκ ἔστι νεκρῶν, ἀλλὰ ζώντων· πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν.» (Λουκ. κεφ. κ΄, στ. 38). Οι Απόστολοι μας δίνουν εντολή να «Μνημονεύετε τῶν ἡγουμένων ὑμῶν, οἵτινες ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ, ὧν ἀναθεωροῦντες τὴν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς μιμεῖσθε τὴν πίστιν.» (Εβρ. Κεφ. ΙΓ΄, στ. 7). Ο Προτεσταντισμός δεν μπορεί να δόσει καμία απάντηση σε σχέση με το κήρυγμα του Αποστόλου: «ἀλλὰ προσεληλύθατε Σιὼν ὄρει καὶ πόλει Θεοῦ ζῶντος, Ἱερουσαλὴμ ἐπουρανίῳ, καὶ μυριάσιν ἀγγέλων, πανηγύρει καὶ ἐκκλησίᾳ πρωτοτόκων ἐν οὐρανοῖς ἀπογεγραμμένων, καὶ κριτῇ Θεῷ πάντων, καὶ πνεύμασι δικαίων τετελειωμένων.» (Εβρ. Κεφ. ΙΒ΄ στ. 22-23). Και ποιό για εμάς είναι πιο σημαντικό και απαραίτητο: να προσπαθήσουμε για μία οικουμενική κοινωνία και ένωση με αυτούς που σκέφτονται διαφορετικά και οι οποίοι εμμένουν στη διαφορετική άποψή τους, ή να διατηρήσουμε την καθολική κοινωνία του πνεύματος με εκείνους τους διδασκάλους της Πίστης, φωστήρες της Πίστεως, οι οποίοι με τη ζωή τους και με το θάνατό τους έδειξαν την Πίστη τους στο Χριστό και στην Εκκλησία του και εισήχθησαν σε μία πιό ολοκληρωτική ένωση με την Κεφαλή Της;
Ας ακούσουμε πώς αυτή η πλευρά της Εκκλησιαστικής ζωής γίνεται αποδεκτή από τον π. Σμέμαν.
Διαβεβαιώνει ότι την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου εσημειώθη μία απότομη αλλαγή στο ότι εμφανίστηκε ένα νέο επίπεδο στη λατρεία υπό τη μορφή μίας «υπερβολικής και ταχέως αναπτυσσόμενης ευσέβειας προς τους Αγίους» (σελ. 141). Σαν τελικό αποτέλεσμα αυτού, σε εμάς «το μηνιαίο Μηναίο κυριαρχεί στη λατρεία… Η προσοχή των λειτουργικών ιστοριογράφων για κάποια περίοδο κατευθύνθηκε σε αυτήν ακριβώς την κυριολεκτική πλημμύρα της λατρείας από το Μηναίο» (σελ. 141).
Σχετικά με αυτήν την υποτιθέμενη «πλημμύρα» της λατρείας θα πρέπει να σημειώσουμε τα παρακάτω. Η τέλεση του καθημερινού Εσπερινού και του Όρθρου απαιτεί τουλάχιστον τρεις ώρες, ενώ μία απλή ακολουθία για κάποιον Άγιο στο Μηναίο καταλαμβάνει περίπου τέσσερις σελίδες και ένα μικρό κομμάτι του χρόνου της όλης ακολουθίας. Στις υπόλοιπες ακολουθίες του ημερίσιου κύκλου (στίς Ώρες, Απόδειπνο, Μεσονυκτικό) η μνημόνευση των Αγίων περιορίζεται σε ένα Κοντάκιο, κάποιες φορές και σε ένα Τροπάριο, ή δεν υπάρχει καθόλου. Και καταλαμβάνει ένα μικρό μέρος στις ακολουθίες της Μεγάλης Σαρακοστής. Εάν η λατρευτική ημέρα παρατείνεται από μία εορταστική ακολουθία προς τιμήν κάποιου Αγίου, τότε ακριβώς αποκτά αυτόν τον «κυρίαρχο τόνο», για την ελάττωση του οποίου ο συγγραφέας μέμφεται το σύγχρονο Τυπικό.
Ας συνεχίσουμε όμως την περιγραφή η οποία δίδεται στο βιβλίο σχετικά με τη δοξολογία των Αγίων. Ο συγγραφέας γράφει: «Με την ευρύτερη έννοια, αυτή η αλλαγή μπορεί να οριστεί ως εξής: Η ‘έμφαση’ στη λατρεία των Αγίων μετατοπίστηκε από την εσχατολογική σημασία της λατρείας τους στην αγιαστική και πρεσβευτική σημασία της ευσέβειας προς αυτούς. Τα λείψανα των Αγίων και μετέπειτα ακόμα και αντικείμενα που ανήκαν σε κάποιον Άγιο ή που είχε κάποτε αγγίξει το σώμα του Αγίου, ήλθαν να θεωρούνται σαν ιερά αντικείμενα τα οποία παρείχαν τη δύναμή τους σε αυτούς που τα άγγιζαν…Η πρώιμη Εκκλησία αντιμετώπιζε τα λείψανα των μαρτύρων με μεγάλη τιμή – «Αλλά δεν υπάρχει καμία ένδειξη», γράφει ο π. Δελαχάγιε, «ότι κάποια ιδιαίτερη δύναμη αποδιδόταν στα λείψανα την εποχή εκείνη, ή ότι κάποιο ιδιαίτερο, υπερφυσικό αποτέλεσμα συντελείτω από το άγγιγμά τους. Προς το τέλος του τέταρτου αιώνος, εντούτοις, υπάρχει μία πληθώρα αποδείξεων σχετικά με το ότι στα μάτια των πιστών κάποια ιδιαίτερη δύναμη εξείρχετω από τα λείψανα’. Αυτή η νέα πίστη βοηθάει να εξηγήσει κανείς τα φαινόμενα αυτής της νέας εποχής όπως η εφεύρεση των λειψάνων, η διαίρεσή τους σε κομμάτια, η μεταφορά τους, όπως και την όλη ανάπτυξη της ευσέβειας και προσκύνησης των ‘δευτερευόντων Αγίων αντικειμένων’ – αντικειμένων που είχαν αγγίξει λείψανα και έγιναν έτσι με τη σειρά τους πηγές αγιαστικής δύναμης».
Ας σημειώσουμε εδώ: για έναν Ορθόδοξο συγγραφέα αυτή η περιγραφή δείχνει μία ιδιαίτερη απαξίωση-ασέβεια.
«Την ίδια στιγμή», συνεχίζει ο συγγραφέας, «ο πρεσβευτικός-μεσολαβιτικός χαρακτήρας των Αγίων αυξανόταν επίσης. Ξανά, αυτό είχε τις ρίζες του στην παράδοση της πρώιμης Εκκλησίας, στην οποία προσευχές οι οποίες γίνονταν για κάποιον άρρωστο που ανήκε στην Εκκλησία ήταν πολύ διαδεδομένες, όπως αποδεικνύουν οι επιγραφές στις κατακόμβες. Αλλά μεταξύ αυτής της πρώτης πρακτικής-συνήθειας και εκείνης που αναπτύχθηκε σταδιακά από τον 4ο αιώνα και μετά υπάρχει μία βασική διαφορά. Αρχικά, η επίκληση των κεκοιμημένων βασιζόταν στην πίστη της ‘κοινωνίας των αγίων (πιστών)’ – προσευχές γίνονταν σε οποιοδήποτε κεκοιμημένο μέλος της Εκκλησίας και όχι αποκλειστικά στους μάρτυρες… Αλλά μία πολύ ουσιώδης αλλαγή έλαβε χώρα όταν αυτή η επίκληση των κεκοιμημένων περιορίστηκε και ξεκίνησε να απευθύνεται μόνο σε μία συγκεκριμένη κατηγορία κεκοιμημένων».
Έτσι βγαίνει το συμπέρασμα, σύμφωνα με τα λεγόμενα του συγγραφέως, ότι εάν επικαλεστούμε με τις λέξεις «προσευχηθείτε για εμάς» στα κεκοιμημένα μέλη της Εκκλησίας χωρίς διάκριση του εάν αυτά τα μέλη ήταν ευλαβή στην πίστη τους και στη ζωή τους ή εάν ήταν απλώς και μόνο κατ’ όνομα Χριστιανοί, τότε αυτό ανταποκρίνεται πλήρως στο πνεύμα της Εκκλησίας, ενώ εάν επικαλεστούμε εκείνους οι οποίοι με την όλη ασκητική ζωή τους ή τον μαρτυρικό τους θάνατο έδοσαν μαρτυρία για την πίστη τους, τότε αυτό είναι μία υποβάθμιση του πνεύματος της Εκκλησίας!
«Από τον 4ο αιώνα και μετά», συνεχίζει ο συγγραφέας, «εμφανίστηκε στην Εκκλησία πρώτον σαν μία καθημερινή πρακτική και μετέπειτα σαν μία θεωρητική και θεολογική ιδέα του να θεωρούνται οι Άγιοι σαν ιδιαίτεροι πρεσβευτές-μεσίτες ενώπιον του Θεού, σαν μεσίτες-μεσολαβητές μεταξύ των ανθρώπων και του Θεού».
Αυτή είναι μία εντελώς Προτεσταντική προσσέγγιση, την οποία δεν θα περίμενε κανείς από έναν Ορθόδοξο θεολόγο. Είναι αρκετό να διαβαστεί στον Απόστολο Παύλο πώς ζητά από εκείνους στους οποίους γράφει να γίνουν μεσίτες και μεσολαβητές προς τον Θεό ώστε να αποφυλακιστεί και να τους επισκεφθεί. Στον Απόστολο Ιάκωβο: «ἐξομολογεῖσθε ἀλλήλοις τὰ παραπτώματα, καὶ εὔχεσθε ὑπὲρ ἀλλήλων, ὅπως ἰαθῆτε· πολὺ ἰσχύει δέησις δικαίου ἐνεργουμένη.» (Ιακ. κεφ. ε΄, στ. 16). Στο βιβλίο του Ιώβ (κεφ. 42, στ. 8): «Ο δούλος μου Ιώβ θα δεηθεί υπερ υμών. Εξ αιτίας του θα την κάνω αποδεκτή.»
Ο συγγραφέας συνεχίζει: «Η πρωταρχική Χριστοκεντρική σημασία της προσκύνησης των Αγίων αλλοιώθηκε με αυτή την μεσολαβιτική άποψη. Στην αρχαία παράδοση ο μάρτυρας ή ο Άγιος ήταν πρώτον και κύριον ένας μάρτυρας της νέας ζωής και έτσι μία εικόνα του Χριστού. Η ανάγνωση των Πράξεων των Μαρτύρων στην πρώτη Εκκλησία είχε το σκοπό «να δείξει την παρουσία και την ενέργεια του Χριστού μέσα στον Μάρτυρα, δηλ. την παρουσία της ‘νέας ζωής’ μέσα σε αυτόν. Δεν είχε τη σημασία του να ‘δοξασθεί’ ο ίδιος ο Άγιος…Αλλά με τη νέα μεσιτική άποψη των Αγίων το κέντρο της βαρύτητας μετατοπίστηκε. Τώρα ο Άγιος είναι ένας μεσίτης και ένας βοηθός…Η τίμηση των Αγίων μπήκε στην κατηγορία των Εορταστικών Ημερών (καθιερώθηκε σαν εορτή)», με σκοπό την «μετάδοση στους πιστούς της αγιαστικής δύναμης ενός συγκεκριμένου Αγίου, της ιδιαίτερης χάριτός του…Ο Άγιος είναι παρόν και κάνει ορατή την παρουσία του μέσα από τα λείψανά του ή την εικόνα του, και η σημασία της εορταστικής του ημέρας είναι η λήψη αγιαστικής χάριτος με το να εγκωμιάζεται ή με την άμεση επαφή μαζί του, που είναι, όπως γνωρίζουμε, το κυρίαρχο στοιχείο στη μυστηριολογική ευσέβεια». Παρόμοια δυσμενής είναι και η φιλολογική αξιολόγηση από το συγγραφέα του λειτουργικού υλικού του σχετιζόμενου με τη προσκύνηση των Αγίων. Διαβάζουμε: «Γνωρίζουμε επίσης πόσης μεγάλης σημασίας ήταν στην ανάπτυξη της Χριστιανικής Αγιογραφίας η μορφή των εγκωμιαστικών ομιλιών (για κάποιον Άγιο). Ήταν αυτή ακριβώς η παραδοσιακή, ρητορική μορφή των εγκωμίων η οποία σχεδόν ολοκληρωτικά καθόρισε τα λειτουργικά κείμενα που σχετίζονται με την προσκύνηση των Αγίων. Κάποιος δεν μπορεί να μη συναντήσει τα ρητορικά στοιχεία στο Μηναίο, και ιδιαίτερα τον ‘απρόσωπο’ χαρακτήρα των αναρίθμητων προσευχών και αναγνωσμάτων για τους Αγίους. Πράγματι, αυτός ο ‘απρόσωπος’ χαρακτήρας διατηρείται ακόμα και όταν η ζωή του Αγίου είναι πολύ γνωστή και ένας πλούτος υλικού θα μπορούσε να δοθεί σαν μία εμνευσμένη ‘διδασκαλία’. Ενώ οι ζωές των Αγίων έχουν συγκροτηθεί ώστε κυρίως να εξάπτουν την φαντασία των αναγνωστών με θαύματα, τρόμους κτλ, το λειτουργικό υλικό αποτελείται σχεδόν αποκλειστικά από εγκώμια και αιτήσεις». (σελ. 143-146).
Υποθέτουμε ότι δεν υπάρχει ανάγκη να παραθέσουμε λεπτομερώς όλους τους ισχυρισμούς του συγγραφέως, ο οποίος πολύ συχνά υπερβάλει σχετικά με τη μορφή – το ύφος της προσκύνησης των Αγίων. Μας εκπλήσσει το γεγονός ότι ένας Ορθόδοξος συγγραφέας παίρνει το μέρος των μη-Ορθόδοξων κριτικών της Ορθοδόξου ευσέβειας οι οποίοι είναι ανίκανοι να εισέλθουν σε μία ψυχολογία ξένη προς αυτούς. Θα κάνουμε μόνο κάποια μικρά σχόλια.
Η τίμηση των Αγίων έχει καθιερωθεί να ανήκει στην κατηγορία των εορτών επειδή μέσα στους Αγίους δοξάζεται ο Χριστός, κάτι το οποίο διαρκώς και ξεκάθαρα δηλώνεται στους ύμνους και σε άλλες δεήσεις σε αυτούς. Αυτό γιατί μέσα στους Αγίους εκπληρώνεται ο λόγος του Αποστόλου: «κατοικῆσαι τὸν Χριστὸν διὰ τῆς πίστεως ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν» (Εφ. Κεφ. γ΄, Στ. 17).
Ακουμπάμε την εικόνα ενός Αγίου ή τα λείψανά του όχι υπολογίζοντας ότι θα λάβουμε κάποια αγιαστική χάρη από αυτά, ή κάποιου είδους δύναμη, μία ειδική χάρη, αλλά από μία φυσική επιθυμία να δηλώσουμε εμπράκτως την τιμή και την αγάπη μας προς τον Άγιο.
Εξάλλου, λαμβάνουμε την ευωδία της αγιότητος, της πληρότητας της χάριτος, με διάφορες μορφές. Οτιδήποτε υλικό το οποίο μας θυμίζει την πνευματική σφαίρα, οτιδήποτε το οποίο εκτρέπει τη συνείδησή μας, έστω και για μία στιγμή, από τη ματαιότητα του κόσμου και την κατευθύνει στη σκέψη του προορισμού της ψυχής μας και το οποίο δρα ευεργετικά σε αυτή, στην πνευματική μας κατάσταση – είτε αυτό είναι μία εικόνα, το αντίδωρον, ο αγιασμός, τμήμα αγίου λειψάνου, τεμάχιο ράσου που ανήκει σε κάποιον Άγιο, μία ευλογία με το σημείο του Σταυρού – όλα αυτά είναι ιερά για εμάς γιατί, όπως βλέπουμε στην πράξη, είναι ικανά να αφυπνίσουν την ψυχή και να την καταστήσουν ευλαβή. Και για αυτή τη σχέση με χειροπιαστά αντικείμενα έχουμε μία άμεση δικαιολόγηση στην Αγία Γραφή: την αιμορροούσα που άγγιξε το άκρο του ενδύματος του Σωτήρος, την ίαση που επέφεραν τα κομμάτια από τα ρούχα του Αποστόλου Παύλου και ακόμα αυτής της σκιάς του Αποστόλου Πέτρου.
Η αιτία για τον φαινομενικό στερεότυπο χαρακτήρα των εκκλησιαστικών ύμνων, και πιο συγκεκριμένα των ύμνων προς τους Αγίους, δεν οφείλεται ούτε στην διανοητική πτωχεία ούτε στον πνευματικό ‘πρωτογονισμό’ των υμνογράφων. Βλέπουμε ότι σε όλη τη σφαίρα των Εκκλησιαστικών έργων υπάρχει ένας κανόνας, ένα μοντέλο: είτε αυτό βρίσκεται μέσα στις ιερές μελωδίες, στη σύνθεση των ύμνων, ή στην αγιογραφία. Χαρακτηριστικό των ύμνων είναι μία τυποποίηση που αντιστοιχεί στη συγκεκριμένη εκκλησιαστική κατηγορία του Αγίου: ιεράρχης, μοναχός, κτλ. Αλλά την ίδια στιγμή υπάρχει πάντα το στοιχείο της εξατομίκευσης, έτσι ώστε δεν μπορεί κάποιος να μιλά για έλλειψη χαρακτήρα στις εικόνες των Αγίων. Προφανώς η Εκκλησία έχει επαρκή ψυχολογικά κίνητρα για μία τέτοια απεικόνιση.
Σχετικά τώρα με τις παρακλήσεις στους Αγίους, έχουν σχεδόν αποκλειστικά σαν αντικείμενο τις προσευχές τους για τη σωτηρία μας. Είναι αυτό αξιοκατάκριτο; Υπάρχει εδώ υποβάθμιση του εκκλησιαστικού πνεύματος; Για αυτό ο Απόστολος Παύλος προσεύχεται για τα πνευματικά παιδιά του: «εὔχομαι δὲ πρὸς τὸν Θεὸν μὴ ποιῆσαι ὑμᾶς κακὸν μηδέν, οὐχ ἵνα ἡμεῖς δόκιμοι φανῶμεν, ἀλλ’ ἵνα ὑμεῖς τὸ καλὸν ποιῆτε, ἡμεῖς δὲ ὡς ἀδόκιμοι ὦμεν. οὐ γὰρ δυνάμεθά τι κατὰ τῆς ἀληθείας, ἀλλ’ ὑπὲρ τῆς ἀληθείας. χαίρομεν γὰρ ὅταν ἡμεῖς ἀσθενῶμεν, ὑμεῖς δὲ δυνατοὶ ἦτε· τοῦτο δὲ καὶ εὐχόμεθα, τὴν ὑμῶν κατάρτισιν» (Κορ. Β΄, κεφ. ιγ΄, στ. 7-9). Εάν στις προσευχές, ιδιαίτερα στις Παρακλήσεις, προσευχόμαστε για προστασία από γενικές καταστροφές και για γενικές ανάγκες μας, αυτό είναι απλά φυσικό. Αλλά αυτές οι Παρακλήσεις δεν μπαίνουν καν στα πλαίσια του Τυπικού.
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΕΣ ΕΟΡΤΕΣ
Θα ολοκληρώσουμε την κριτική μας με ένα θέμα δευτερευούσης σημασίας, συγκεκριμένα για τις Εκκλησιαστικές εορτές όπως αυτές παρουσιάζονται στο βιβλίο. Ο συγγραφέας συμφωνεί με έναν Δυτικό ιστορικό της λειτουργικής ότι για τους αρχαίους Χριστιανούς δεν υπήρχε διαφορά μεταξύ των εορτών της Εκκλησιάς και των κοινών ημερών, και σημειώνει χρησιμοποιώντας τα λόγια αυτού του ιστορικού: «Το βάπτισμα εισήγαγε το κάθε πρόσωπο στη μία Εορτή – στην Αιωνία Κατάπαυση, στην Όγδοη Ημέρα. Δεν υπήρχαν διακοπές – από τη στιγμή που όλα είχαν γίνει μία Αγία ημέρα» (σελ. 133). Αλλά με την αρχή της μυστηριολογικής εποχής αυτή η αίσθηση χάθηκε. Οι εορταστικές ημέρες πολλαπλασιάστηκαν, και μαζί με αυτές οι κοινές ημέρες επίσης πολλαπλασιάστηκαν. (Αυτό βεβαιώνει ο συγγραφέας. Αλλά στην πραγματικότητα είναι ακριβώς σύμφωνα με το Τυπικό το ότι δεν υπάρχουν «κοινές ημέρες», απο τη στιγμή που κάθε μέρα τελείται όλος ο κύκλος των εκκλησιαστικών ακολουθιών). Σύμφωνα με τον π. Σμέμαν, ο δεσμός με τη λειτουργική αυτεπίγνωση της πρώτης Εκκλησίας χάθηκε, και το στοιχείο της τυχαιότητας εισήχθει στην ένωση των εορτών μεταξύ τους και στο Εκκλησιαστικό έτος. Ο συγγραφέας δίνει παραδείγματα: «Ο εορτασμός της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος στις 6 Αυγούστου δεν έχει άλλη εξήγηση από το ότι αυτή ακριβώς την ημέρα εγκαινιάστηκαν τρείς εκκλησίες στο Όρος Θαβώρ.» (σελ. 136), ενώ στην αρχαιότητα, σύμφωνα με το συγγραφέα, η ανάμνηση αυτού του γεγονότος ήταν συνδεδεμένη με το Πάσχα, κάτι το οποίο υποδεικνύεται επίσης και από το μέρος εκείνο του Κοντακίου το οποίο λέει: «Ἐπὶ τοῦ ὄρους μετεμορφώθης, καὶ ὡς ἐχώρουν οἱ Μαθηταί σου τὴν δόξαν σου, Χριστὲ ὁ Θεὸς ἐθεάσαντο, ἵνα ὅταν σε ἴδωσι σταυρούμενον, τὸ μὲν πάθος νοήσωσιν ἑκούσιον, τῷ δὲ κόσμῳ κηρύξωσιν, ὅτι σὺ ὑπάρχεις ἀληθῶς, τοῦ Πατρὸς τὸ ἀπαύγασμα.». Οι ημερομηνίες των Θεομητορικών εορτών, σύμφωνα με το συγγραφέα, είναι τυχαία επιλεγμένες. «Ο εορτασμός της Κοιμήσεως, στις 15 του Αυγούστου, προέρχεται από τα εγκαίνια μίας εκκλησίας αφιερωμένη στη Θεοτόκο η οποία ευρίσκετω μεταξύ Βηθλεέμ και Ιερουσαλήμ, και η ημερομηνία της 8ης Σεπτεμβρίου (Η γέννηση της Θεοτόκου) και της 21ης Νοεμβρίου (Τα Εισόδια της Θεοτόκου) έχουν παρόμοια προέλευση. Εκτός του Μαριολογικού κύκλου, για παρόμοιους λόγους, θεσπίστηκε ο εορτασμός της Υψώσεως του Τιμίου Σταυρού στις 14 του Σεπτέμβρη (που συνδέθηκε με τα εγκαίνια του Ιερού Κουβουκλίου τη Παναγίου Τάφου), και ο εορτασμός του Αποκεφαλισμού του Αγίου Ιωάννου του Βαπτιστού στις 29 Αυγούστου (τα εγκαίνια της Εκκλησίας του Αγ. Ιωάννη του Βαπτιστή στη Σαμάρια της Σεβαστείας).» (σελ. 137).
Στις αναφορές αυτές του συγγραφέως ένα χαρακτηριστικό στοιχείο είναι η εμπιστοσύνη του στα Δυτικά συμπεράσματα παρά στο, όπως πιστεύουμε, απλό συμπέρασμα το οποίο βγαίνει από τη σειρά του Εκκλησιαστικού έτους. Το Βυζαντινό εκκλησιαστικό έτος ξεκινά από την 1η Σεπτέμβρη. Η πρώτη εορτή του έτους αντιστοιχεί στην έναρξη της Ιστορίας της Καινής Διαθήκης: το Γενέθλιο της Υπεραγίας Θεοτόκου. Η τελευταία μεγάλη εορτή της εκκλησίας είναι τον τελευταίο μήνα: η Κοίμηση της Υπεραγίας Θεοτόκου. Αυτό έχει μία λογική σειρά. Ο εορτασμός της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος λαμβάνει χώρα στις αρχές Αυγούστου χωρίς αμφιβολία επειδή ο κύκλος των Ευαγγελικών αναγνώσεων κοντά σε αυτή την ημερομηνία πλησιάζει τη Μεταμόρφωση του Σωτήρος στο Ευαγγέλιο του Ευαγγελιστή Μάρκου και η τιμητική ανάμνηση αυτού του σημαντικού Ευαγγελικού γεγονότος αποδίδεται με τον εορτασμό του. Όσον αφορά στα λόγια του Κοντακίου της Μεταμορφώσεως: ἵνα ὅταν σε ἴδωσι σταυρούμενον, ανταποκρίνονται στα λόγια του Κυρίου τα οποία είπε στους μαθητές Του έξι ημέρες πριν τη Μεταμόρφωσή Του και τα οποία επανέλαβε αμέσως μετά τη Μεταμόρφωση: «Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς δεικνύειν τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ ὅτι δεῖ αὐτὸν ἀπελθεῖν εἰς Ἱεροσόλυμα καὶ πολλὰ παθεῖν ἀπὸ τῶν πρεσβυτέρων καὶ ἀρχιερέων καὶ γραμματέων καὶ ἀποκτανθῆναι, καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐγερθῆναι.» (Ματθ. Κεφ. ιστ΄, στ. 21). Έτσι η Εκκλησία, σε συμφωνία με το Ευαγγέλιο, έξι ημέρες πριν τη Μεταμόρφωση ξεκινά να ψέλνει τις καταβασίες «Σταυρόν χαράξας Μωσῆς, ἐπ᾿ εὐθείας ράβδῳ, τήν ἐρυθράν διέτεμε…» (η έμφαση που δίδεται στο Σταυρό την 1η Αυγούστου ενδεχομένως να συνδέεται με αυτό), και ακριβώς σαράντα ημέρες μετά τον εορτασμό της Μεταμορφώσεως, εορτάζεται η Ύψωσις του Τιμίου Σταυρού εις ανάμνηση των Παθών και του Θανάτου του Κυρίου επί του Σταυρού. Και η καθιέρωση της ημερομηνίας εορτασμού της Υψώσεως είναι, επίσης, ελάχιστα τυχαία: η ημερομηνία ανταποκρίνεται, όπως και στην περίπτωση της Μεταμορφώσεως, στην Ευαγγελική ανάγνωση των Παθών του Κυρίου επί του Σταυρού και του θανάτου Αυτού. Εδώ βρίσκεται και ένα παράδειγμα που δείχνει ότι η δομή της Θείας Λειτουργίας στο Τυπικό χαρακτηρίζεται από μία σειρά, αρμονία και μία εξαιρετική βάση.
Εάν συμβαίνει και στο εκκλησιαστικό ημερολόγιο δεν παρατηρείται μία αυστηρή αλληλουχία των Ευαγγελικών γεγονότων, αυτό συμβαίνει επειδή οι Ευαγγελικές περικοπές λαμβάνουν υπ’ όψιν τους γεγονότα τα οποία εκτυλίχθησαν κατά την περίοδο πολλών ετών και στο ημερολόγιο έχουν οργανωθεί σαν σε σπιράλ το οποίο εναγκαλίζει πολλά χρόνια: περιέχει μία σειρά από εννιάμηνες περιόδους (από τη σύλληψη στο γενέθλιο του Αγ. Ιωάννη του Βαπτιστή, της Θεοτόκου, του Σωτήρος), δύο σαρανταήμερες περιόδους κτλ.
Στο τελευταίο μέρος του βιβλίου του ο συγγραφέας, όχι σε πλήρη συμφωνία με αυτά που έχει πει μέχρι αυτού του σημείου, είναι έτοιμος να έρθει πιο κοντά, από ότι φαίνεται, στην ιστορική Ορθόδοξη οπτική γωνία. Αλλά ακριβώς εδώ έχει τέτοιες επιφυλάξεις οι οποίες σχεδόν κρύβουν τη βασική του θέση. Λέει: «Η Βυζαντινή σύνθεση πρέπει να εκληφθεί σαν την ανάπτυξη και την αποκάλυψη του αυθεντικού ‘Κανόνος προσευχής’ της Εκκλησίας, ανεξάρτητα με το πόσο πολύ αναπτύχθηκαν σε αυτή στοιχεία τα οποία είναι ξένα σε αυτό το lex orandi (κανόνα προσευχής) και τα οποία την επισκίασαν. Έτσι, παρά την ισχυρή επίδραση της μυστηριολογικής ψυχολογίας, από τη μία μεριά, και της ασκητικής – ατομικής ψυχολογίας, από την άλλη – μία επίδραση η οποία επηρέασε πάνω από όλα την αναμόρφωση της λειτουργικής ευσεβείας, το Τυπικό όπως διαμορφώθηκε έχει μείνει οργανικά συνδεδεμένο με τη ‘λατρεία του χρόνου’ κάτι το οποίο, όπως προσπαθήσαμε να αποδείξουμε, εμπεριείχε την αυθεντική αρχή της οργάνωσής του. Αυτή η λατρεία του χρόνου, επαναλαμβάνουμε, επισκιάστηκε και εξέλιπε από ‘δευτερογενή στρώματα’ στο Τυπικό, αλλά παρέμεινε ανέκαθεν ως το θεμέλιο της εσωτερικής λογικής του και ως η αρχή της εσωτερικής του ενότητας» (σελ. 162).
Αυτή είναι η κατακλείδα του συγγραφέως. Μένει λοιπόν το να είναι κανείς ικανοποιημένος με τα λίγα. Θα ήταν πολύ το να περιμένει κανείς ότι το Τυπικό μας διατήρησε έστω και την πλέον βασική αρχή της Χριστιανικής λατρείας!
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Ασχοληθήκαμε με τόση λεπτομέρεια με το βιβλίο του π. Σμέμαν γιατί στο μέλλον θα δοθεί στον Ορθόδοξο αναγνώστη μία λειτουργική δογματική η οποία θα βασίζεται στις απόψεις οι οποίες παρουσιάστηκαν σε αυτό το βιβλίο. Αλλά εάν τα θεμέλια είναι τόσο αμφίβολα, μπορούμε να πειστούμε ότι το κτίριο το οποίο πρόκειται να χτιστεί πάνω σε αυτά τα θεμέλια θα είναι στέρεο; Δεν αρνούμαστε καθόλου τη Δυτική ιστορικολειτουργική και θεολογική επιστήμη και τις αντικειμενικές της αξίες. Δεν μπορούμε να κάνουμε τελείως χωρίς αυτή. Αναγνωρίζουμε την αξία της. Αλλά δεν μπορούμε τυφλά να εμπιστευτούμε τα συμπεράσματα των Δυτικών ιστορικών της Εκκλησίας. Εάν ομιλούμε για λατρεία σαν μέλη της Ορθοδόξου Εκκλησίας, πρέπει να υπάρχει σε εμάς εκείνη η αρχή στην κατανόηση της ιστορίας της λατρείας μας και της σημερινής της μορφής με την οποία η Εκκλησία Αυτή καθεαυτή ζει. Και η αρχή αυτή αποκλείνει ριζικά από τις Δυτικές Προτεσταντικές στάσεις. Εάν δεν έχουμε κατανοήσει αυτή την αρχή, οι προσπάθειές μας θα πρέπει να κατευθυνθούν στο να τη βρούμε, να την ανακαλύψουμε, να την κατανοήσουμε.
Η λογική της Ιστορίας μας λέει ότι στη δημόσια ζωή οι αποκλίσεις από την ευθεία οδό συντελούνται σαν αποτέλεσμα αλλαγών στις αρχές και στις ιδέες. Και εάν διατηρούμε το Ορθόδοξο Σύμβολο της Πίστεως, εάν ομολογούμε ότι βρισκόμαστε στη σωστή δογματική οδό, δεν θα πρέπει να αμφιβάλλουμε στο ότι τόσο η κατεύθυνση της εκκλησιαστικής ζωής όσο και η δομή της λατρείας η οποία ανηγέρθη επί των θεμελίων της Ορθόδοξής μας ομολογίας και πίστης, είναι αψεγάδιαστα και αληθινά. Δεν μπορούμε να υποστηρίζουμε ότι η «λειτουρική ευσέβειά» μας, μετά από μία σειρά αναμορφώσεων, έχει απομακρυνθεί πολύ από το πνεύμα των Αποστολικών χρόνων. Εάν βλέπουμε μία πτώση στην ευσέβεια, μία αποτυχία στην κατανόηση της Θείας Λειτουργίας, η αιτία για αυτά βρίσκεται εκτός της Εκκλησίας: οφείλεται στην μείωση της πίστης στις μάζες των ανθρώπων, στην πτώση της ηθικής, στην έλλειψη εκκλησιαστικής συνειδήσεως. Αλλά εκεί που η εκκλησιαστική συνείδηση και ευσέβεια διατηρούνται, δεν υπάρχει αναμόρφωση στην κατανόηση του Χριστιανισμού. Δεχόμαστε το Ευαγγέλιο και τα Αποστολικά Κείμενα όχι σαν σε διάθλαση μέσω κάποιου ειδικού πρίσματος, αλλά στην άμεση και ευθεία έννοιά τους/ουσία τους. Και είμαστε πεπεισμένοι ότι η δημόσια προσευχή μας γίνεται στην ίδια ακριβώς δογματική και ψυχολογική βάση πάνω στην οποία γινόταν και στα Αποστολικά και αρχαία Χριστιανικά χρόνια, παρά τις όποιες διαφορές στη μορφή της λατρείας.
Αλλά είναι ο π. Αλεξάντερ Σμέμαν προετοιμασμένος να αναγνωρίσει ότι ο χαρακτήρας της δικής του ευσέβειας είναι διαφορετικός από το χαρακτήρα της ευσεβείας της αρχαίας Εκκλησίας;
(μετάφραση Ταξ. Β. Σ,)
